bettina

kein buch, sondern eine sammlung von vorträgen - als texte oder mp3 - und zwar von dieser website:

http://www.buddhastiftung.de/frameset_vortraege.html

hier mein persönlich "erster"... klar, einfach, schön = brillant:

Stephen Batchelor

Plötzliches Erwachen

Übersetzung: Claudia Seele-Nyima

Heute Abend möchte ich gerne auf eine andere Vorstellung eingehen, die für den Zen-Buddhismus charakteristisch ist, nämlich die des plötzlichen Erwachens. Sie wird häufig der Vorstellung eines Weges gegenübergestellt, der als eine sukzessive Abfolge von Stufen aufgefasst wird. Diese Stufen führen jeweils zur nächsten und wieder zur nächsten und wieder zur nächsten usw., und am Ende des Weges steht dann die Erleuchtung oder eine Art von Einsicht.

Als Zen in China aufkam – zu jener Zeit, über die wir letztes Mal gesprochen haben(1), um das sechste, siebte Jahrhundert herum –, entwickelte sich auch die Debatte um einen „plötzlichen“ Praxisansatz im Gegensatz zu einem graduellen Ansatz. Auf die lange und komplizierte Geschichte dieser Debatte werde ich an dieser Stelle nicht näher eingehen, denn ich möchte mich auf die Frage konzentrieren, was überhaupt damit gemeint ist, wenn man von einem plötzlichen Weg als Gegensatz zu einem graduellen Weg spricht.

Den Weg in einzelne Abschnitte aufgliedern

Die Vorstellung eines Weges an sich legt eine Folge von Stufen oder Stadien nahe. Zum Beispiel ist für uns leicht nachvollziehbar, wie eine Reise nach Bristol in Abschnitte aufgegliedert würde. Wir könnten sie nach Belieben aufteilen. Beispielsweise wäre es möglich zu sagen: Zuerst fährt man nach Newton Abbot, dann nach Exeter, dann von Exeter nach Taunton, und von Taunton fährt man weiter nach Bristol. So hätten wir vier Schritte. Und weil der logische Verstand nun einmal so funktioniert, könnte dieser Prozess mehr oder weniger ad infinitum fortgesetzt werden. Wie viele Schritte wären also erforderlich, um nach Newton Abbot zu gelangen? Sie würden vielleicht sagen: Na gut, zuerst würde man nach East Ogwell fahren. – Und wie kommt man nach East Ogwell? – So zergliedern Sie es immer weiter und teilen den Pfad dabei in immer feinere Grade ein.
Und genau das ist im Verlauf der Geschichte des Buddhismus immer wieder geschehen.

Achtfacher Pfad

Der Buddha hat den Achtfachen Pfad seiner gesamten Lehre als eine der wichtigsten Grundlagen bzw. als eine zentrale Vorstellung zugrunde gelegt. Hier haben wir bereits die Vorstellung von einem Weg. Diese Vorstellung impliziert einen Anfang, ein Ende und ein Reisen auf dem Weg – unweigerlich etwas, das eine gewisse Zeit beansprucht. Der Buddha war so hilfreich und hat diesen Weg als eine Abfolge von Stufen entworfen – zumindest entsteht der Eindruck von Stufen. Meines Erachtens ist der Achtfache Pfad eigentlich komplizierter als das. Dennoch ist er sehr zweckmäßig, angesichts unseres zeitgebundenen Bewusstseins und in Anbetracht unserer unvermeidlichen Tendenz, in zeitlichen Dimensionen zu denken und uns vorzustellen, dass die Dinge eine bestimmte Dauer haben – Tage, Wochen, Monate, Jahre. Er kommt unserer Vorstellung entgegen, dass wir, wenn wir bei A anfangen und nach Z gelangen wollen, auf jeden Fall B, C, D, E, F, G, H usw. durchlaufen müssen.
Was also zunächst einfach als eine nützliche Reihe von Leitprinzipien begann – rechte Sicht, rechtes Denken, rechtes Handeln, rechte Rede usw., die sicherlich einer Art linearer Progression folgen –, entwickelte sich mit der Zeit zu einigen äußerst detaillierten Beschreibungen dessen, was erforderlich ist, um von Verblendung zum Erwachen zu gelangen; um sich von hier aus – in anderen Worten: ausgehend von meinem Zustand tiefster Verblendung als fühlendes Wesen, wie die Buddhisten es ausdrücken – weiterzuentwickeln und ein Buddha zu werden. Der Prozess wird eigentlich nur ausgedehnt.

Schattenseite des „Stufenmodells“

Betrachten wir einen Text wie zum Beispiel Lamrim Chenmo von Tsongkhapa, der im 13. Jahrhundert verfasst wurde. Er wird „die große Darlegung des Stufenwegs“ (Stufenweg zur Erleuchtung) genannt. Dieser Text ist 400 oder 500 Seiten lang und gliedert sich in wahrscheinlich Hunderte Phasen und Unterphasen auf.
Dieses Modell war natürlich nützlich. Dennoch habe ich das Gefühl, dass es auch eine beunruhigende Schattenseite hat, denn mit jeder weiteren Gliederung, Aufteilung und Entwicklung einer solchen Theorie gerät der Mensch in immer größere Entfernung zu dem anzustrebenden Ziel. So gibt es in einigen der indischen Formen des Mahayana-Buddhismus die Vorstellung, es würde drei unermessliche Äonen dauern, bis man in der Lage ist, sich von einem verblendeten Menschen zu einem Buddha zu entwickeln. Wie lang das auch sein mag, es ist offensichtlich ein sehr großer Zeitraum. Und er umfasst viele, viele Leben.
Der Vajrayana ist in gewisser Hinsicht eine Rebellion dagegen. Er spricht darüber, wie dieser Prozess verkürzt werden kann.

Nichtsdestotrotz ist die Tendenz, Dinge in Stadien einzuteilen, weiterhin vorhanden. Als sich die als Vipassana bezeichnete Bewegung in Burma entwickelte, im ausgehenden 19. bzw. beginnenden 20. Jahrhundert, war das zugrunde liegende Modell wieder jenes der Stufen der Einsicht, das von Lehrern wie Maharsi Sayadaw und anderen entwickelt wurde. Und erneut zeichnet sich dieselbe Tendenz ab.
Oder blicken wir zurück zu Buddhagosha, dem Hauptkommentator der Theravada-Schule. Er lebte im fünften Jahrhundert in Sri Lanka und verfasste den Visuddhi-Magga, den „Weg der Reinheit“, wie dieser Text genannt wird. Auch hier sind es mindestens 200 oder 300 Seiten fein aufgegliederter Stadien.

So ein Prozess ist in der Theologie und, wie in diesem Fall, in der Buddhologie anzutreffen. Es ist allem Anschein nach eine Aktivität, die Personen mit einer bestimmten geistigen Veranlagung anzieht, wie eine Gruppe von Mönchen in einem Kloster, die vielleicht nicht viel mehr zu tun haben. Dort gedeiht diese Art von Abhandlungen und Dokumenten.

Eine weitere Schattenseite des Stufenmodells besteht darin, dass es die Grundlage zur Bildung einer Elite schafft. Priester, Mönche, Roshis, Lamas, Ajahns usw. werden zu denjenigen, die Werte wie Erleuchtung, Weisheit und Mitgefühl gewissermaßen verkörpern. Alle anderen hingegen – sozusagen die „Otto-Normalverbraucher-Buddhisten“ – werden in zunehmendem Maße so dargestellt, als läge noch einen höllisch langer Weg zwischen ihnen und den Höhen der Spiritualität. Zu solchen Höhen dringen seltsamerweise immer nur jene vor, die die Macht innehaben und von der Tradition sanktioniert sind; mit anderen Worten: Es ist ein Entfremdungsprozess.

Ludwig Feuerbachs Kritik an der Religion

Dies entspricht im Prinzip der Kritik an der Religion, die wir bei Karl Marx finden. Und Marx wiederum übernahm diesen Denkansatz in Bezug auf Religion von einem Philosophen namens Ludwig Feuerbach (er ist heutzutage wenig bekannt). 1841 verfasste er ein Buch mit dem Titel „Das Wesen des Christentums“, in dem er genau auf diesen Punkt hinweist: Er sieht Religion und die Institutionen religiöser Macht als Systeme der Entfremdung, die die Männer und Frauen dieser Welt – uns – schrittweise von unserer wahren Natur, Liebe, Vernunft und Kraft, entfernen. Diese Eigenschaften – wirklich grundlegende menschliche Eigenschaften, über die jeder von uns verfügt – werden im Fall des Christentums auf Christus und Gott projiziert. Und je mehr die Kirche interveniert, je mehr sie diese Gestalten in immer größere Höhen der Perfektion erhebt, in immer größere Höhen der Allwissenheit und Allmacht und der allumfassenden Liebe, desto mehr ruft dies bei den gewöhnlichen Menschen das Gefühl hervor, unbedeutend, unerfüllt und weit entfernt von diesen Objekten zu sein, die nunmehr nur noch als Objekte der Ehrfurcht und der Verehrung gesehen werden können. Doch die Vorstellung, dass man selbst diese Eigenschaften im eigenen bescheidenen Leben zur Erfüllung bringen könnte – das ist wirklich etwas ganz Unvorstellbares!

Gegenbewegung: von einer Lehre der Transzendenz zu einer Lehre der Immanenz

Und so finden wir sowohl im Christentum als auch im Buddhismus einen ähnlichen Prozess am Werk, einen Prozess, in dessen Verlauf eine privilegierte Kloster- oder Priesterelite, die fast ausnahmslos mit einer säkularen Form von Herrschaft oder Macht verbunden ist, allmählich für sich selbst all diese Eigenschaften beansprucht. Im Fall des Buddhismus können gewöhnliche Laien bestenfalls für ein besseres nächstes Leben beten und darauf hoffen, dass sie, wenn sie Glück haben, als Mönch wiedergeboren werden.
In vielen buddhistischen Texten heißt es, eine Frau könne lediglich darauf hoffen, als Mann wiedergeboren zu werden. Und in einem christlichen Kontext ist die Möglichkeit jedweder Art von wirklichem Wohlbefinden oder echter Erfüllung in diesem Leben eigentlich nur ein hoffnungsloser Traum; die eigene Energie und der eigene Glauben müssen vielmehr darauf ausgerichtet werden, solche Erfüllung nach dem Tod zu finden.

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Zen reagierte auf eine solche Situation – und wir können dasselbe für viele Bewegungen feststellen und zum Beispiel auch die grundlegende Schubkraft des Protestantismus dadurch erklären. Eine vergleichbare Entwicklung ist auch sehr anschaulich dargestellt im Leben von George Fox im Zusammenhang mit der Gründung der Quäker-Bewegung, und wir finden wahrscheinlich ähnliche Beispiele in den meisten Traditionen. Der Sufismus ist eine Entsprechung im Islam.
Eine solche Gegenbewegung entsteht, wenn an einem bestimmten Punkt die Spannung, die Distanz zwischen dem Menschen und dem Objekt – dem Gott oder der Erleuchtung oder was auch immer angestrebt wird – so groß wird, dass sie dysfunktional ist. Dies führt zu einer Art von Zusammenbruch, einer Art Revolte. Und Zen ist in seinen Ursprüngen in ausgeprägter Weise eine Rebellion gegen die ins Extreme getriebenen Ausdrucksformen des „Gradualismus, wie es mitunter übersetzt wird. Es ist eine Rückkehr zu der Aussage: „Seht mal, Erleuchtung ist nichts weit Entferntes, keine privilegierte Erfahrung der großen Mönche. Es ist eigentlich genau hier und jetzt.“
Anders ausgedrückt: Es vollzieht sich eine Bewegung von einer Lehre der Transzendenz hin zu einer Lehre der Immanenz, in der Sprache der Theologie ausgedrückt. Gemeint ist, dass alle Qualitäten wie Liebe, Mitgefühl, Weisheit und so weiter eigentlich genau hier sind, genau im Herzen unserer eigenen Erfahrung, wenn wir diese Tatsache nur irgendwie erkennen könnten!
Letztes Mal(2) habe ich das Beispiel eines Fisches genannt, der durch den Ozean schwimmt und nach Wasser sucht. Plötzlich realisiert er: Moment mal, das Zeug hier um mich herum, das ist doch nass – ergo ist es Wasser!
Ich bin davon überzeugt, dass es für uns alle in verschiedener Ausprägung solche Momente im Leben gibt; dass wir plötzlich ein „Aha-Erlebnis" haben, eine Art Schock-Erwachen. Auf eine bestimmte, sehr wahre Weise sind Weisheit, Mitgefühl, all diese Dinge, nach denen wir vielleicht streben, Eigenschaften, die wir bereits in uns tragen – vielleicht nicht voll entwickelt und auch nicht unbedingt jederzeit, aber auf eine sehr reale Weise sind sie schon da.

Die Praxis umfasst mehr als technisches Können

Sobald wir dies erkennen – die eigentliche Natur, die eigentliche Beziehung (zu unserem Ziel – ändert sich unsere Praxis. Denn oft ist es bei einer graduellen Auffassung eines Weges so – und ich werde an dieser Stelle nur innerhalb eines buddhistischen Rahmens etwas dazu sagen –, dass eine stufenweise Abfolge von Schritten nahezu ausnahmslos mit der Beherrschung bestimmter meditativer oder spiritueller Techniken assoziiert wird. Wer die Techniken der Meditation beherrscht und sich am besten konzentrieren kann, wer in der Lage ist zu verstehen, was diese Techniken bedeuten, wer fähig ist, zu all diesen verschiedenen Einsichten zu gelangen, ist letztendlich derjenige, der entlang des Weges in der effizientesten Weise fortschreiten kann. Der gesamte Prozess wird in sehr ausgeprägter Weise als das Lösen einer Reihe von Problemen, das Überwinden einer Folge von Hindernissen und – im Fall des Buddhismus – als Geübt-Sein in der Meditation gesehen. Meditation wird zum Motor, der die Praktizierenden von einem Abschnitt zum nächsten treibt.
Dieser Ansatz übt offenbar auf viele Menschen im Westen sehr große Anziehungskraft aus. Ich habe oft in Büchern und Zeitschriften gelesen, dass Befürworter des Buddhismus sich folgendermaßen äußern: „Im Westen haben wir diese wundervollen ...“ – wundervollen! – „ ... diese materiellen Techniken entwickelt, die es uns ermöglichen, die äußere Welt zu beherrschen. Die Buddhisten haben dagegen innere Techniken entwickelt, die ihnen Kontrolle über ihren Geist verleihen.“
Ich halte dies für eine gefährliche Art zu denken. Es suggeriert, dass wir nur in der richtigen Art und Weise an unseren Seelen herumbasteln müssen, um am Ende – zum Beispiel nach einer Reihe von Übungen oder wenn wir genügend Retreats hinter uns gebracht haben oder was auch immer – als weise, liebevoll und erleuchtet daraus hervorzugehen.
Ich glaube nicht, dass es so funktioniert. Es gibt zwar Elemente der Praxis, bei denen das Beherrschen der Technik eine wichtige Rolle spielt, und Konzentration gehört mit Sicherheit dazu. Es ist etwas, das man lernen und in dem man sich verbessern kann. Doch das, was wirklich zählt, nämlich dass ein Mensch weise, freundlich, tolerant und offenherzig ist, das liegt außerhalb der Reichweite technischen Könnens. Ich glaube nicht, dass man lediglich dadurch, dass man eine Folge von Schritten durchläuft, die in einer Anleitung beschrieben werden, am Ende des Tages die Erleuchtung erlangt – als sei die Praxis eine Art Förderband, eine Art Erleuchtungsfabrik, in der man nur dafür sorgen muss, dass kein Schritt ausgelassen, nichts falsch gemacht wird, und am Ende des Tages ist man weise und liebevoll. Ich glaube kaum, dass es so funktioniert.
In der Tat fällt es nicht schwer, sich jemanden vorzustellen, der oder die als Beispiel für eine solche Haltung gelten könnte. Eigentlich haben solche Leute alles richtig gemacht, aber dennoch in gewisser Weise das Entscheidende nicht begriffen. Sie haben viel Übung darin, richtig zu sitzen und sich zu konzentrieren, und ihre Knie tun nicht mehr weh, aber etwas Wesentliches ist ihnen offenbar entgangen. Möglicherweise sind sie in allen Texten sehr versiert, haben alle Feinheiten der buddhistischen Philosophie voll durchschaut und können sehr eloquent und womöglich auch noch überzeugend über all diese Dinge sprechen, doch irgendwie scheint es keinen großen Unterschied auszumachen im Hinblick darauf, wie sie sind – in ihrem Herzen, könnten wir sagen, oder in ihren Beziehungen zu anderen Menschen oder sogar in der Beziehung zu sich selbst.
Und das ist merkwürdig. Man könnte es mit jemandem vergleichen, der ein berühmter Pianist werden will. Natürlich muss er dafür Klavier spielen lernen. Das erfordert häufiges anstrengendes Üben, Tonleitern spielen, Noten lesen, Unterricht nehmen, die Finger richtig bewegen lernen und so weiter. Dennoch heißt all dies noch lange nicht, dass er am Ende des Übens Alfred Brendel (ein berühmter Pianist) sein wird. Oder nehmen Sie jemand anderen, Jimi Hendrix oder wen auch immer, darauf kommt es nicht an, denn der springende Punkt ist: Man kann zwar ein Instrument routiniert beherrschen, doch alles, was man allein damit produziert, ist routiniert klingende Musik. Sie berührt die Menschen nicht. Solche Musik hat nicht dieses gewisse Etwas, das so schwer zu definieren ist. Doch genau das unterscheidet jemanden, der als großer Künstler, als Maestro oder eine vergleichbare Persönlichkeit angesehen wird, von jemandem, der zwar recht gut spielen kann, aber nicht zu der Sorte Musiker gehört, den Sie sich in der Wigmore Hall in London anhören würden.

Plötzliches Erwachen

Wir haben hier einen Anhaltspunkt, was mit plötzlichem Erwachen gemeint ist. Ein plötzliches Erwachen, oder nennen wir es eine plötzliche Annäherung an die Erleuchtung, erkennt an, dass die Kernwerte – Liebe, Weisheit usw. – Eigenschaften sind, die über technisches Geschick oder fachliche Kenntnisse hinausgehen. Man kann sie nicht einfach daran festmachen, wie viele Jahre jemand ein Mönch war oder wie lange er oder sie meditiert hat oder auch daran, wie viel die betreffende Person über buddhistische Philosophie weiß, sondern es sind Eigenschaften, die diese merkwürdige, fast anarchische Natur haben. Sie brechen gewissermaßen aus oder in unser Leben ein, und das tun sie, wie es scheint, ganz und gar zufällig.
Zen hat sich immer auf diesen Punkt konzentriert. Der Zen-Meister stellt seine Schüler üblicherweise nicht vor eine Abfolge von Stufen, die auf einem Pfad eingehalten werden müssen, sondern versucht in jedem Moment, sie zu dem zu erwecken, was sie wirklich sind. Ihre Erleuchtung, ihr Erwachen, ist etwas, das immer vorhanden ist, das sozusagen nur unter der Oberfläche liegt und jederzeit ausbrechen kann. Vor diesem Hintergrund erhält die Praxis einen ganz anderen Sinn.

Wenn Sie hier sitzen, brauchen Sie also nicht das Gefühl zu haben, dass Sie sich auf einen langen, anstrengenden Prozess einlassen, der viele Leben lang dauern wird (obwohl das vielleicht der Fall sein mag), sondern Sie sitzen hier und fragen genau in diesem Augenblick: Was ist das? Sie sind in jedem Moment offen dafür, die Frage zu stellen und dabei mit der Möglichkeit zu rechnen, dass Sie eine Antwort erhalten könnten. Es hat nichts mit Zeit zu tun.

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Optimal empfänglich sein

Andererseits ist die weniger aufregende Kehrseite dieses Ansatzes, dass es keinerlei Garantie gibt, dass überhaupt etwas passiert. Sie haben nicht die geringste Kontrolle darüber. Irgendwo in der Bibel heißt es: „Der Geist weht, wo er will.“ Etwas davon spielt auch hier mit hinein, und zwar in dem Sinne – und ich glaube, auf sehr tiefgehende Weise –, dass es eigentlich nichts gibt, was Sie oder ich tun können. Alles, was uns vielleicht zu „tun“ bleibt, ist, einen Zustand der optimalen Empfänglichkeit zu entwickeln; uns selbst zu erlauben, in einem geistigen Rahmen zu verharren, der tendenziell offen für die Möglichkeit ist, dass Einsichten oder Liebe „hereinbrechen“.
Im Christentum gibt es einen schönen Ausdruck dafür: Sie nennen es Gnade. Mit anderen Worten, es hat nichts mit uns zu tun, mit unserem Ego, das nach Erleuchtung strebt. „Stephen will wirklich die Erleuchtung erlangen, also wird Stephen diese Woche wirklich richtig gut sitzen!“ – Eine solche Einstellung kann paradoxerweise genau das sein, was Stephen daran hindert, überhaupt irgendwohin zu gelangen.
Seltsamerweise müssen wir in der Lage sein, Streben und Entschlossenheit, Mut und Hingabe und all diese Dinge wertzuschätzen und gleichzeitig anzuerkennen, dass das Ego, das Ich, eigentlich nicht die geringste Kontrolle darüber hat, was als Nächstes geschieht. Es gibt keine Garantie. Wir werden Ihnen am Ende des Retreats nicht Ihr Geld zurückzahlen, wenn Sie die Erleuchtung nicht erlangt haben. Es gibt überhaupt keine Garantie! Man muss darauf gefasst sein, dass überhaupt nichts passieren wird – und das ist in Ordnung. Denn sonst würden wir immer versuchen, den Pfad zu unseren eigenen Bedingungen, gemäß den eigenen Wünschen zu definieren. Doch vielleicht ist das „Ich“, das etwas will, überhaupt nicht das Ausschlaggebende daran. Streben und Loslassen

Ich erinnere mich an meine Zeit als Mönch in Korea – häufig saßen wir stundenlang ohne Ende, um zu meditieren. Und manchmal zählte ich buchstäblich die Stunden, die ich damit verbracht hatte zu sitzen; ich addierte die Tage, zählte die Kilometer, die ich um den Raum herumgegangen war, als hätte ich dadurch Pluspunkte gesammelt, eine Art Kapital oder Aktien, die es mir ermöglichen würden, in den Genuss des Resultats zu kommen, sobald ich eine bestimmte Ebene der Investition erreicht hätte. Aber so funktioniert es nicht!

Viele Erzählungen in Zen-Texten handeln davon, dass ein Mönch, der strebt und sich wirklich Jahr um Jahr bemüht, nur dadurch, dass er aufgibt, „aussteigt“ und seinen gesamten Ehrgeiz fallen lässt, offen genug ist.
Ein berühmter Fall ist der des Mönchs, der eines Tages sagt: „Vergesst diese ganze Meditation, ich gehe jetzt in die Felder.“ Und er hackt den Boden auf und schlägt dabei mit der Hacke auf einen Kieselstein. Der Stein macht „boing“, prallt dann auf ein Bambusrohr und macht „ping“ – und als der Mönch das „ping“ hört, da hat er es! Er ist geistig in einem vollkommen entspannten Zustand. Er hat sein Ziel aufgegeben. Und dennoch ist er nun dafür optimal empfänglich.
Auch im frühen Kanon ist eine wunderbare Geschichte von Ananda, der in den letzten 25 Jahren seines Lebens der Begleiter und Diener der Buddha war. Ananda ist nur ein einfacher „In den Strom Eingetretener“.(3) Alle anderen werden reihenweise Arhats, Aber Ananda bleibt immer nur auf der ersten Stufe. Und vor dem letzten Konzil, an dem er ausnahmsweise teilnehmen darf, obwohl er kein Arhat, kein befreiter Heiliger, ist, sagt er: Gut, am besten bemühe ich mich noch ein letztes Mal. Und so geht er in der Nacht vor der Versammlung nach draußen und praktiziert die Achtsamkeit des Körpers, Gehmeditation usw. Nichts passiert. So kehrt er in sein Zimmer zurück, und dann, genau in dem Moment, bevor sein Kopf das Kissen berührt – einer seiner Füße schwebt noch über dem Boden – erfährt er Erleuchtung. Wieder haben wir dieselbe Vorstellung: Erst dadurch, dass man die ganze Sache innerlich loslässt, findet man zu einer geistigen Verfassung, in der man empfänglich dafür wird.

Verwirrung akzeptieren und fragen

Bezogen auf das, was wir hier tun – fragen usw. –, bin ich der Ansicht, dass wir uns selbst vor allem dadurch in einen Zustand optimaler Empfänglichkeit bringen, dass wir uns der Erfahrung in besonderer Weise öffnen. Und Fragen zu stellen ist meines Erachtens ein Kernelement dieser Haltung. Wir erlauben uns, unsere Verwirrung und Desorientierung anzunehmen, sie nicht für ein großes Problem zu halten, und glauben nicht, dass wir sie loswerden müssten. Wir akzeptieren, dass etwas sehr Wahres, sehr Reales in der Verwirrung liegt. Wir machen uns selbst nichts vor, wenn wir verwirrt sind. Unter Umständen fühlen wir uns zwar frustriert, aber andererseits ist unsere Verwirrung und die Tatsache, dass wir uns dessen bewusst sind, auch ein sehr ehrlicher Zustand. Dieser Art des Fragens wohnt eine tiefe Ehrlichkeit inne.

Der deutsche Philosoph Heidegger spricht vom Fragen; er bezeichnet es als die „Frömmigkeit des Denkens“. Frömmigkeit. Diese Zeile ist mir von jeher aufgefallen. Es ist etwas beinahe Andächtiges, fast Religiöses damit verbunden, wenn man dazu in der Lage ist, in diesem Zustand der Ratlosigkeit zu verharren: Was ist das? Was passiert? Wenn man dazu fähig ist, unmittelbar zu diesem grundlegenden Nichtwissen, zu dieser grundlegenden Verwirrung zurückzukehren und alle Meinungen und Überzeugungen darüber, wie smart und clever man doch ist, fallen lässt, die man fortwährend sich selbst und allen Freunden präsentiert. Denn in Wirklichkeit wissen wir es einfach nicht. Wir haben nicht die geringste Ahnung, was überhaupt passiert. Es ist etwas zutiefst Ehrliches damit verbunden. Eine Art Kapitulation, ein Loslassen liegt im Akzeptieren dieser Verwirrung. Und diese Verwirrung, diese Ehrlichkeit, berührt, wie ich glaube, auch das Akzeptieren der schieren Unergründlichkeit der Dinge, das Akzeptieren ihrer schieren Fremdartigkeit, ihrer Sonderbarkeit.

Leerheit

Ich habe das Gefühl, dass dies sehr stark mit dem, was Buddhisten Leerheit nennen, verbunden ist. Leerheit ist wieder eine dieser Vorstellungen, über die wir viel hören, die aber auch oft missdeutet wird als etwas, das wir verstehen müssten. In der Tradition, in der ich als Mönch bei den Tibetern ausgebildet wurde, gab es die Vorstellung eines nichtkonzeptionellen, unmittelbaren Verstehens der Leerheit. Eben das ist in gewisser Weise befreiend. Dadurch wird Leerheit zu einer Art tieferer Realität, zu einer Art kosmischer Leere, etwas, das man zu verstehen bestrebt ist.
Wenn wir allerdings zu Nagarjuna zurückgehen, der in vielerlei Hinsicht der Urheber dieser Vorstellungen ist, dann sagt er so etwas offenbar überhaupt nicht. Es gibt einen bekannten Vers von ihm aus dem 13. Kapitel seines berühmtesten Werkes, wo es heißt: „Buddhisten sagen, Leerheit ist das Aufgeben von Ansichten. Wer an Leerheit glaubt, ist nicht zu heilen.“(4)
Demnach ist Leerheit für Nagarjuna eigentlich nichts, was man verstehen könnte. Mit einer solchen Auffassung wäre Ihnen also das Wesentliche entgangen. Wenn Sie die Leerheit als etwas sehen, an das Sie glauben, und daraufhin versuchen, eine direkte Einsicht in sie zu gewinnen, haben Sie sie schon missverstanden. Dann haben Sie sie bereits falsch gedeutet.

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Leerheit als Prozess des Loslassens

Leerheit ist für Nagarjuna ein Prozess. Es ist keine Leerheit, sondern eher ein Leeren. Es ist ein Loslassen von Auffassungen, von Sichtweisen, ein Loslassen von Gewissheiten, ein Abwerfen von Dingen. Anders gesagt, Leerheit birgt eine Dynamik, eine Bewegung in sich.
Und wodurch werden unsere Ansichten blockiert oder unterbunden? Unsere Meinungen, unsere Auffassungen, Überzeugungen, die wir haben, und zwar nicht nur auf der intellektuellen Ebene – diese Auffassung vertreten sicherlich die meisten buddhistischen Schulen – sind auch in eine Art Instinktebene eingebettet. Wir sind davon überzeugt, dass die Welt auf eine bestimmte Weise existiert; sind davon überzeugt, selbst auf eine bestimmte Weise zu sein. Darüber brauchen wir nicht weiter nachzudenken, müssen auch keine komplexe Philosophie über das Ego haben, sondern es kommt sozusagen schon fertig bei uns an. Es ist da.

Es kommt also nicht nur darauf an, einige Theorien abzulegen, die wir zufällig haben, sondern das Ganze geht viel tiefer. Entscheidend ist, sich auf das eigene Erfahren auszurichten bzw. sich darauf einzustellen, und zwar mit ausreichender Entspannung und gleichzeitig auch mit einem ausreichenden Fokus und Konzentration, ausreichender Offenheit, ausreichendem Fragen, so dass einige dieser auf Gewohnheit beruhenden Überzeugungen wegfallen werden.

Zen-Meister Dogen beschreibt eine seiner Einsichten in einem berühmten Ausdruck als „Abfallen von Körper und Geist“. Etwas fällt ab. Etwas wird abgeworfen. Etwas wird losgelassen. Und das, was aufgegeben oder fallen gelassen wird, ist, so glaube ich, jener Teil unseres Geistes, der danach verlangt, eine Sicht der Dinge starr und hartnäckig an Ort und Stelle festzuhalten. Und dies betrifft insbesondere unser Ich-Gefühl; wie wir uns selbst wahrnehmen, und deswegen auch, wie wir andere Menschen, Dinge, Objekte – einfach alles – wahrnehmen. Wenn wir Dinge auf diese Weise festlegen und festhalten, dann verdecken bzw. verbergen oder blockieren wir dadurch unsere Fähigkeit, sie als Geheimnisse zu erfahren. Das gilt zum Beispiel für eine Person, die wir nicht mögen, – der Buddhismus spricht immer von Hass und Gier – und besonders für Dinge, die wir uns gierig aneignen wollen; Dinge oder Personen, die wir nicht ausstehen können und loswerden wollen. Sobald wir in dieser Art emotionaler Beziehung eingeschlossen sind, fixieren wir das Objekt so stark an Ort und Stelle und es wird zu etwas so Festgelegtem, dass es in dem Moment unmöglich ist, es als etwas Veränderliches, Vergängliches zu sehen, als etwas, das aus bestimmten Bedingungen hervorgegangen ist, etwas, das kommt und geht. Es ist dann nicht möglich, es als etwas Merkwürdiges, Rätselhaftes, Erstaunliches und Eigenartiges wahrzunehmen.

Doch selbst wenn der Geist sich öffnet, wenn wir denselben Dingen mit einer offenen, fragenden, achtsamen Aufmerksamkeit begegnen können, werden sie dadurch nicht nur klarer für uns. Vielmehr erscheinen sie merkwürdigerweise auch immer verwirrender und geheimnisvoller, je klarer der Geist wird und je klarer wir die Dinge sehen.
Daher verläuft der Prozess im Kontext der Vorstellung von einem „plötzlichen“ Weg nicht so, dass man ein Problem erst identifiziert, es anschließend löst und dadurch von ihm befreit wird, sondern es geht darum, in sich selbst zu gehen, in andere, in die Welt, in die Grashalme im Garten, und das schier Rätselhafte daran, dass sie überhaupt da sind, zu erkennen bzw. sich für diese Rätselhaftigkeit zu öffnen.

Ich glaube, Erfahrungen wie die Folgende machen wir bei jeglicher Art von Meditations-Retreat, wenn wir den Geist beruhigen, still werden und einfach nur aufmerksam sind: Sehr oft, wenn wir aus der Halle heraustreten, zum Beispiel, um draußen einen Spaziergang zu machen oder zum Mittagessen zu gehen, scheint die Welt leuchtend, hell, glänzend. Geräusche haben eine gewisse Schärfe, eine Fülle angenommen. Dies geschieht, weil wir – vielleicht auf einer Ebene unterhalb unserer bewussten Wahrnehmung – unser gespanntes Verhältnis zur Welt und zu uns selbst etwas entspannt haben. Und in diesem Bewusstsein geistiger Klarheit wird auf merkwürdige Weise die Welt nicht weniger rätselhaft, sondern sie wird sogar noch rätselhafter! Wenn Sie in das Geheimnis einer Sache eindringen, wird sie dadurch nicht weniger geheimnisvoll, sondern sie wird nur noch geheimnisvoller. Je tiefer Sie in das Herz der Realität vordringen, desto deutlicher tritt Ihnen vor Augen, wie wenig Sie wissen. Das ist beinahe eine Binsenweisheit. In vielen verschiedenen Traditionen findet sich das Thema, dass ein weiser Mensch sich dessen bewusst ist, wie wenig er weiß – nicht wie viel.

Es herrscht also eine gewisse Bescheidenheit vor, eine gewisse Demut angesichts der Welt, der Schöpfung, des Wunders, lebendig zu sein; in unserem physischen, emotionalen Leben, unserer Wahrnehmung, unserem inneren Leben. Wir neigen dazu, Dinge als stückweise in ihre Bestandteile zerlegbare Fakten zu betrachten, die wir identifizieren, voneinander unterscheiden, kennen, mögen oder nicht mögen können. Doch sobald sich dies einmal aufgelöst hat, finden wir uns konfrontiert mit etwas weit Geheimnisvollerem, weit Befremdlicherem.

Leerheit/Leeren – Bedingtheit

Um noch einmal auf die Leerheit zurückzukommen – bzw. zum „Leeren“, um den Aspekt des Loslassens auszudrücken: Es gibt ein Dogma innerhalb der philosophischen Madhyamika-Schule, gemäß dem Leerheit als Entsprechung der Bedingtheit(5) bzw. des „ Abhängigen Entstehens“, wie es normalerweise übersetzt wird, gesehen wird.
Und wenn der Buddha das beschreibt, zu dem er erwachte, spricht er – zumindest in einigen frühen Texten – von abhängigem Entstehen, bedingtem Entstehen: Wenn dies ist, entsteht das. Die Dinge sind leer, weil sie nicht an und für sich als etwas Festgelegtes existieren, sondern sie existieren lediglich in Bezug auf etwas anderes. Und dieses „etwas anderes“ ist ebenfalls leer, weil es ebenso wenig eine intrinsische Natur hat, weil es ebenfalls in Abhängigkeit von anderen Ursachen und Bedingungen entsteht, und so weiter. Und dieses endlose Netz aus Beziehungen, Verbindungen, Ursachen, Wirkungen, Pfaden usw. macht für den Buddha das Wesen des Lebens selbst aus. Meiner Meinung nach könnte man den Ausdruck „bedingtes/abhängiges Entstehen“ im Grunde durch den Begriff „Leben“ ersetzen.
Und eben durch das „Leeren“, dadurch, dass wir unsere fest gefügten Vorstellungen von den Dingen loslassen, können wir zum Herzen des Lebens selbst vordringen.

Aspekte des Suchens und Fragens

Das Charakteristischste an der buddhistischen Vision ist – für mich zumindest – die Tatsache, dass das Leben sich selbst genügt. Wir brauchen weder einen außerhalb stehenden Gott, der es hervorbringt oder in Gang hält, noch brauchen wir irgendeinen geheimnisvollen Geist oder ein höchstes Bewusstsein oder etwas Inneres, um das Leben zu legitimieren oder ihm Unterstützung von innen heraus zu gewähren.

In den späteren Schulen des Buddhismus liegt die Betonung sehr auf dem Geist, der Natur des Geistes und damit zusammenhängenden Vorstellungen. In den frühen Texten hingegen ist nichts oder nur sehr wenig davon vorhanden. Stattdessen wird immer wieder die Bedeutung hervorgehoben, dass alles, was auch immer entsteht, als etwas Vergängliches und Bedingtes entsteht. Es kommt und geht. Und unabhängig davon, wie weit man die Ursprünge zurückverfolgt, man wird niemals bei etwas anlangen, das sozusagen den Anfang bildet, in dem Sinne, dass es nicht mehr weiterginge.
Wir können zwar suchen, doch selbst wenn wir unsere eigene Natur, die Natur der in die Dinge gründlich erforschen, finden wir weder etwas – ein Ich oder eine Sache oder ein „Es“ oder irgendeine Essenz oder Substanz, wenn man es philosophisch ausdrückt – noch finden wir nichts (diese Auffassung wird in der Madhyamika-Schule sehr deutlich vertreten). Stattdessen geht das Suchen einfach immer weiter, vergleichbar mit Fraktalmustern in Hologrammen: Geht man in einen kleinen Punkt hinein, fächert er sich auf in Myriaden andere Dinge. Es gibt allem Anschein nach kein Ende. Es ist etwas an der Natur der Welt, das in ihrem tiefsten Kern unendlich ist, und selbst in der Quantenphysik, um ein Beispiel zu nennen, habe ich das unbestimmte Gefühl, dass man bei der Suche nach ultimativen Bestandteilen der Materie nie ein Ende finden wird.
Es scheint, als hätten wir uns aufgemacht, um nach etwas zu suchen, das möglicherweise überhaupt nicht existiert. Doch was letztendlich wirklich zählt, ist nicht das Endergebnis, sondern das Untersuchen, das Fragen.
Dementsprechend läuft auch das Praktizieren nicht so ab, als würden Sie immer wieder fragen: Was ist das, was ist das, was ist das? Und plötzlich – krawumm! – hätten Sie es und könnten dann sagen: „Oh, das ist aber interessant. Jetzt kann ich öfter mal etwas tun, das nicht ganz so mühsam und schmerzvoll ist.
Tatsache ist, dass es Sie einfach auf eine andere Ebene des Fragens wirft. Und meines Erachtens setzt sich dies immer weiter fort. Ich glaube nicht, dass es überhaupt ein Ende gibt. Unser Leben wird nicht allein dadurch weniger geheimnisvoll, weniger merkwürdig und verwirrend, dass wir ein paar Satori-Erlebnisse haben oder eine gewisse Einsicht erlangen oder auch eine Erfahrung der Leerheit oder was auch immer durchleben, im Gegenteil: Ich glaube, solche Erfahrungen versetzen uns in die Lage, dass wir die Dinge auf einer tieferen Ebene hinterfragen können. Damit schließe ich.

(1) S. den Vortrag „Zen“.
(2) S. Vortrag „Zen“.
(3) Pali: Sotapanna; Skt. Shrota-Apanna; das entspricht der ersten der sog. vier Stufen der „Heiligkeit“ im Hinayana; die letzte Stufe ist der Arhat. (Anm. d. Ü.)
(4) Mulamadhyamakakarika Kap. 13, Vers 8, zit. nach Stephen Batchelor, Nagarjuna – Verse aus der Mitte. Eine buddhistische Version des Lebens. Berlin: Theseus 2002, S. 30.
(5) Contingency.